«Счастье» и «любовь» как телеономные концепты

«Человеческое сердце не находит себе покоя, пока оно не осуществит смысл и цель своей жизни» (Св. Августин). Телеономные концепты – это высшие духовные ценности, образующие и воплощающие для человека нравственный идеал, стремление к которому создает моральную оправданность его жизни, – идеал, ради которого стоит жить и не жалко умереть: счастье – «побудительный мотив любых поступков любого человека, даже того, кто собирается повеситься» (Паскаль), любовь, которая правит миром, красота, которая требует жертв и спасет мир, истина, свобода, справедливость и вера, за которые идут на костер, и пр. Телеономные концепты могут принимать «агонистическую», отрицательную форму и представлять нравственному сознанию «антиценности» – то, борьбе с чем можно посвятить свою жизнь: зло, подлость, несправедливость. Представление о конечной цели и предназначенности собственного бытия является одной из основных характеристик любой зрелой личности. Потребность смысла жизни присуща взрослому человеку, без ее удовлетворения он не способен к нормальной жизнедеятельности (Обуховский 1971: 182): «горе людям, не знающим смысла своей жизни (Паскаль). И если «вся жизнь наша есть стремление к цели» (Трубецкой 1995: 51), то в иерархии целей, где одни цели подчинены другим в качестве средств, должна быть цель, которая желательна сама по себе: нечто бесконечно дорогое, ради чего стоит жить и не жалко умереть. «Эта цель, или, что то же, жизненный смысл, есть предположение неустранимое, необходимо связанное с жизнью как таковой» (Трубецкой 1995: 51). Смысл жизни, тем самым, – это высшая ценность в аксиологической системе индивида и определяющая функция личности (Москаленко-Сержантов 1984: 275, 213). Понятие смысла жизни как теоретической проблемы – приобретение Нового времени и связано с переходом от религиозного культа к культу разума и последующим разочарованием в нем (Стрелец 2001: 445). Оно пришло на смену идее бессмертия (Дубко–Титов 1989: 109), сохранив последнюю в глубинных своих основаниях как условие «и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни» (Введенский 1994: 105). «Жизнь вообще» как существование рода человеческого либо вовсе не имеет смысла, либо этот смысл непостижим, поскольку за его пределами находится либо пустота, «Ничто», либо Вечность и Творец, замысел которого человеку неведом. Смысл как «ценность, на которую направлено действие, трансцендентна по отношению к самому этому действию» (Франкл 1990: 170), и жизнь, если это именно жизнедеятельность, должна иметь цель за своими пределами. Тем не менее, смысл жизни отдельного бытия, безусловно, существует, его находит человек сам, и он лежит за пределами индивида, но в пределах родовой сущности человека: «Я продолжаю считать, что этот мир не имеет высшего смысла. Но я знаю, что нечто внутри него имеет смысл, и это человек, потому что он единственное существо, которое ищет смысла» (Камю 1980: 179). Смысл жизни, как и смысл вообще, «рукотворен», это вопрос моральной решимости: он «привносится» в нее самим человеком, который его в ней «обнаруживает» (Франкл 1990: 291–292), его нельзя «найти в готовом виде раз и навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно только добиваться его осуществления» (Франк 1994: 559). Будучи трансцендентным по отношению к индивидуальному бытию, смысл жизни не уничтожается смертью, более того, смерть, очевидно, является для сознания своего рода фильтром, отделяющим промежуточные цели, цели-средства, от высших целей, составляющих аксиологическое ядро личности – «самое дорогое», «сверхценность». Смысл жизни человека как центральная ценность в аксиологической структуре личности определяется осознанием соотношения ее основных витальных функций (потребностей, «сущностных сил»). Витальные функции, представляющие сознанию смысл жизни человека, трансцендентны и телеономны, они направлены к цели, лежащей за пределами индивидуального бытия, и столь «напряжены» (Москаленко-Сержантов 1984: 216), что приводят человека к мысли, что его жизнь как бы продолжается за границами его телесного существования, нацелена на бессмертие в потомстве, в творчестве, в памяти рода. Не случайно для многих квинтэссенцией смысла жизни представляется любовь: в ней сливаются и стремление к телесному бессмертию, и духовное продолжение собственной личности в другом. Можно еще отметить, что поиски смысла жизни – черта, характерная для менталитета русского человека, который «страдает от бессмыслицы жизни» и «остро чувствует, что, если он просто «живет как все» – ест, пьет, женится, трудится для пропитания семьи, даже веселится обычными земными радостями, он живет в туманном, бессмысленном водовороте, как щепка уносится течением времени, и перед лицом неизбежного конца жизни не знает, для чего он жил на свете» (Франк 1994: 503). Счастье как переживание и осмысление степени соответствия реальной и идеальной (желанной) судьбы человека – «своеобразная форма оценки индивидом меры достижения смысла своей жизни» (Попов 1986: 9) – представляет собой наиболее универсальный и глобальный телеономный концепт, способный включать в свои причины и условия практически все прочие телеономные концепты: любовь («Любви нет боле счастья в мире» – Пушкин), справедливость («Счастье и радость жизни не в деньгах и не в любви, а в правде» – Чехов), свободу («свобода предполагает ощущение счастья, вызываемое отсутствием какого-то давления, какого-то «сжатия», каких-то тесных, сдавливающих оков» – Вежбицкая 1999: 455). Будучи «общей рубрикой субъективных оснований деятельности, которые в содержательном плане столь же различны, сколь различны сами субъекты» (Гуссейнов 2001: 549), счастье дает возможность этим субъектам выбирать по своему усмотрению смыслообразующие основания своей деятельности по принципу «лучшим каждому кажется то, к чему он имеет охоту» (Козьма Прутков). Признание счастья единственным и высшим человеческим благом, общей ценностной основой любой жизнедеятельности и нравственным принципом поведения в истории этики получило название эвдемонизма, теоретические основания которого наиболее последовательно и подробно разрабатывались Аристотелем, утверждавшим, что «блаженство считается высшим благом как людьми необразованными, так и образованными» и «состоит в душевной деятельности, сообразной с добродетелью» (Аристотель 1998: 145, 164), и Людвигом Фейербахом, полагавшим, что стремление к счастью является «основным, первоначальным стремлением всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать…» (Фейербах 1955: 579). Все сторонники эвдемонизма едины в том, что счастье является конечной целью человеческого существования и объективным принципом его нравственного оправдания, но в понимании конкретного наполнения этой цели они расходятся, поскольку «когда эвдемонизм утверждает, что счастье является высшим благом, то это утверждение в одном случае означает, что высшим благом для человека является интенсивное удовольствие, в другом – благополучная судьба, в третьем – совершенство человека, в четвертом – жизнь, которой он удовлетворен» (Татаркевич 1981: 305). Можно выделить три основные разновидности эвдемонизма (Гуссейнов 2001: 550): гедонический, эпикурейский, отождествляющий счастье с особым родом удовольствия, получаемого от «правильной жизни» – при отсутствии телесных страданий и душевных тревог; моральный, стоический, отождествляющий счастье с добродетелью и преодолением зла; интегральный, аристотелевский, устанавливающий иерархию благ, внутренних и внешних, материальных и духовных, определяющих удовлетворенность человека жизнью в целом. Наиболее значимым для исследования телеономной составляющей культурных концептов, естественно, будет стоический идеал счастья, основанный на суверенности свободы морального выбора: высшее благо для стоиков – свобода, а свободен тот, кто поступает по совести. Любовь как «универсалия культуры субъективного ряда» (Можейко 1999: 384), в которой фиксируется отношение к объекту как к чему-то безусловно ценному, представляет собой, если можно так сказать, «телеономный концепт в квадрате»: она формирует смысл индивидуальной жизни и через выход за пределы отдельного бытия, и через стремление единения с абсолютным благом. Этимология свидетельствует, что во многих языках семантика любви производна от семантики желания: греческий eros у Гомера означает не только желание женщины, но и желание пищи и питья (Шестаков 1999: 8). В любви сопряжены два вида желания: желание обладать объектом и желание добра объекту, причем объект этот занимает центральное место в аксиологической области субъекта, и нет таких жертв, на которые последний не пошел бы, чтобы получить его и сохранить его в своей «личной сфере». Желание объекта выступает как стремление к единению с ним: «В Любви возрождается единая истинная личность, свободным слиянием частей своих восстанавливая когда-то и как-то расторженное ею» (Карсавин 1999: 447). В то же самое время любовь – это не просто благо, а, по утверждению Эпикура, «конечная цель» (Диоген Лаэртский 1979: 398). Желание блага объекту выступает как стремление выйти за пределы собственного Я – «любить, значит быть тем, что вне меня» (Гегель) – и, тем самым, создать смысл собственной жизни и обрести бессмертие: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма» (Соловьев 1991: 113); «Любовь имеет в том смысле связь со смертью, что она есть победа над смертью и достижение бессмертия» (Бердяев 1990: 402). Не случайно любовь истолковывается через счастье: «Любовь есть склонность находить удовольствие в благе, совершенстве, счастье другого человека» (Лейбниц). В качестве родового понятия любовь-межличностное чувство охватывает широкий круг эмоциональных явлений, характеризующихся положительным отношением к другому, – от простой симпатии до всеохватывающей страсти. В зависимости от объекта выделяются три основных вида собственно любви: 1) родительская, 2) сыновья, 3) половая (Соловьев 1896: 216). Сюда можно также включить любовь братскую, а любовь к самому себе и любовь к Богу (Fromm 1962: 46–82) едва ли можно отнести к межличностным чувствам. Однако под «просто любовью» понимается, как правило, любовь эротическая, именно ее респонденты отличают от дружбы и любовного влечения. Эротическая любовь – наиболее поздняя разновидность любви, в Европе она появилась лишь в античную эпоху, до этого человечество обходилось лишь одним половым инстинктом, libido. В античные времена появилась и первая, обличенная в мифологическую форму, философская концепция эротической любви, дожившая и до настоящих дней. Принадлежит она Платону, который называет любовью «жажду целостности и стремление к ней». В диалоге «Пир» он излагает миф об андрогине, существовавшем некогда человеке «третьего рода» – мужеженском сиамском близнеце. Андрогины были страшны своей силой и мощью, они пытались даже совершить восхождение на небо, чтобы напасть на богов. И тогда Зевс рассек их напополам, «как разрезают перед засолкой ягоды рябины или как режут яйца волоском». Каждый из нас – это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Современное психологическое и социологическое объяснение корней существования любви, конечно, намного прозаичнее: это, во-первых, потребность в подтверждении своих установок и знаний о мире, во-вторых, только любовь дает возможность удовлетворять сексуальную потребность, не испытывая стыда, и, в-третьих, любовь является конформной реакцией по отношению к нормам общества (Casler 1973: 8). Эротическая любовь, в свою очередь, делится на подвиды (соlours «цвета» – Lee 1973) в зависимости от ее интенсивности, глубины («серьезности») и таких, казалось бы, несовместимых с этим чувством «дополнительных целей», как честолюбие, материальный расчет и развлечение. Так, Стендаль в своем трактате выделяет любовь-страсть, любовь-влечение («Это картина, где все, вплоть до теней, должно быть розового цвета, куда ничто неприятное не должно вкрасться ни под каким предлогом, потому что это было бы нарушением верности обычаю, хорошему тону, такту и т.д.»), физическую любовь («Подстеречь на охоте красивую и свежую крестьянку, убегающую в лес») и любовь-тщеславие (обладание «женщинами, которые в моде, как красивыми лошадьми») (Стендаль 1959: 363–364). К античным временам восходит классическая типология любви, различающая такие типы, как филия (delictio) – любовь-приязнь, любовь-симпатия, любовь-дружба, предполагающая свободный индивидуальный выбор, сторге – любовь-привязанность, агапе (caritas) – любовь к ближнему, эрос (amor) – чувственная любовь. Наиболее подробная, опирающаяся на эмпирические факты классификация подвидов эротической любви представлена в работах современных западных социологов (Hendrick-Hendrick 1986: 393): 1) эрос – страстная любовь, направленная на полное физическое обладание; 2) сторге – любовь-привязанность, любовь-дружба, «супружеская любовь»; 3) людус – любовь-игра, влюбленность; 4) прагма – рассудочная любовь, любовь по расчету; 5) мания – любовь-одержимость, любовь-зависимость; 6) агапе – бескорыстная, жертвенная любовь. В теории социального взаимодействия на основе признаков «статуса» (ценности) партнера и «власти» (способности «наказывать») выделяются семь типов любовных отношений: романтическая любовь, братская любовь, харизматическая любовь (любовь учеников к учителю, например), измена, влюбленность (infatuation), поклонение и любовь детей и родителей, из которых, правда, лишь три – романтическая любовь, измена и влюбленность – являются видами любви эротической (Kemper 1978: 285–292). В романтической любви оба партнера одинаково ценны в глазах друг друга и в одинаковой степени друг от друга зависят. Если же это равенство нарушается утратой ценностного статуса одного из партнеров при сохранении их взаимной зависимости, то это «измена», а если же любовные отношения и вовсе односторонни – у одного из партнеров нет ни «статуса», ни «власти», то это – «влюбленность». «Равноименность» различных видов любви в языке интуитивно отражает, видимо, их глубинное родство, основанное на способности любви выступать в качестве «целестремительной и соединительной связи» (Апресян 2001: 241).